Multiculturalisme & Communautarisme

Il s'agit ici de montrer que la géographie habituelle des différentes positions existantes sur la nature du vivre-ensemble n'est pas conforme au contenu effectif des différentes théories.

Si l'on oppose habituellement les conceptions anglo-saxonnes, qualifiées de communautaristes ou multiculturalistes, à la conception républicaine universaliste de l'unité sociale, notre but sera de montrer que cette répartition repose sur un critère de distinction non pertinent. La détermination d'un autre critère permettra ainsi de renouveler ces jeux d'opposition.  

Il est courant d'opposer, dans le débat public français, un modèle intégrationniste, laïc et républicain, animé par le désir de rassembler l'ensemble des individus quelles que soient leurs différences au sein d'un même espace commun, à un modèle « anglo-saxon », multiculturaliste ou communautariste, fondé sur la juxtaposition de multiples communautés laissées libres de vivre selon leurs règles propres et souvent traditionalistes.

C'est ici à l'équivalence entre « multiculturalisme » et « communautarisme » que nous souhaiterions réfléchir.
 

La dimension principale commune à ces deux notions serait en effet de ne s'intéresser qu'au bien être des groupes en tant que tels, indépendamment de celui de leurs membres et de la constitution d'un bien commun aux citoyens indépendamment de leurs différences.

Le particularisme se fonderait ainsi sur la référence aux minorités au détriment de la visée universaliste prenant en charge des citoyens abstraits.  

Mais cette typologie ne tient pas compte du fait que, s'il est vrai que le communautarisme et le multiculturalisme s'intéressent à la question des groupes culturels, ce trait commun dissimule des désaccords profonds sur la conception du vivre ensemble.

Le multiculturalisme peut être en effet défini (cf. Droits culturels) comme la fondation de mesures visant à répondre de manière légitime aux dilemmes nés du pluralisme culturel propre aux sociétés contemporaines.

Le communautarisme prétend, en revanche, qu'un groupe, minoritaire ou pas, doit son unité et son intégrité au partage d'une culture et d'une identité substantielle, c'est-à-dire ce qui semble précisément faire défaut dans les sociétés pluralistes. Le communautarisme affirme en ce sens la priorité du groupe sur l'individu.

Mais rien ne limite cette priorité aux seules minorités : un groupe se reconnaissant par exemple dans la culture et l'identité d'une nation particulière peut très bien, en affirmant protéger l'unité de la société au sein de laquelle il est majoritaire, considérer que les individus ne partageant pas cette culture doivent s'y conformer.

Le point de clivage s'est ainsi déplacé : la question n'est plus de savoir si des théories du vivre-ensemble s'intéressent à l'existence de minorités, mais de savoir selon quelle conception de l'unité des groupes, majoritaires ou minoritaires, les défis lancés par le fait du pluralisme culturel sont relevés.

On comprend dès lors que, la société française affirmant tout autant des principes républicains qu'un héritage national culturel et identitaire, celle-ci partage avec le communautarisme ainsi défini certains traits relatifs à la conception de l'unité de la société et, dès lors, à la nature de l'intégration des populations culturellement diverses.

En faisant référence à une culture et à une histoire élevées au rang de garants de l'unité sociale, l'intégration à la française flirte dangereusement avec une forme de communautarisme de la majorité ne tenant pas compte de la liberté et de l'égalité des membres de minorités.

Afin de mieux cerner cette réorganisation théorique des différentes conceptions du vivre ensemble, c'est aux travaux de Dominique Schnapper, très représentatifs de l'idée républicaine telle qu'elle a été interprétée en France, que nous nous référerons.

 D. Schnapper affirme dans un premier temps que ce qui caractérise le lien social républicain, fondé sur le principe de citoyenneté, est sa nature « politique », c'est-à-dire faisant abstraction des différences concrètes séparant les individus réels. La transcendance des différences constitue ainsi le cœur de la modernité politique.

Mais D. Schnapper ne s'arrête pas à ce terme de la réflexion : quittant le niveau principiel définissant un type idéal de société démocratique, elle pose en effet qu' « affirmer le principe de citoyenneté ne suffirait pas [...] par soi seul à constituer une communauté de citoyens.

Souveraineté et citoyenneté sont des fictions. On ne mobilise pas les individus sur des idées aussi abstraites ».

L'Etat doit ainsi, pour que les individus concrets adhèrent au projet démocratique d'égalité de tous, instituer une
culture commune grâce à une « nationalisation des populations ». Le lien républicain 'pur' doit ainsi être complété par, selon les dires de D. Schnapper elle-même, une dimension « ethnique » correspondant à « la complicité et l'émotion communes qui unissent tous ceux qui partagent une culture commune ».

La ressemblance culturelle serait ainsi la condition de possibilité du vivre ensemble démocratique : sans le partage chaud de référents normatifs communs, les individus d'un même Etat ne pourraient à proprement parler constituer une « communauté de citoyens », mettant dès lors l'intégrité et la stabilité de la société en danger.

L'affirmation de particularités culturelles ne s'inscrivant pas dans la culture traditionnelle constitutive de la communauté nationale sont ainsi perçues, dans ce cadre, comme des actes de provocation destinés à déstabiliser l'ensemble et est accusée de communautarisme, quelle que soit la nature de cette affirmation.


Les différentes pratiques liées à la gestion du pluralisme culturel ne sont dès lors non pas justifiées au regard du principe moderne de citoyenneté mais en référence à la tradition nationale : « En France, la logique de la citoyenneté s'oppose à celle des minorités ». Le récit de l'histoire de la communauté prend ainsi le pas sur la fondation proprement argumentative : c'est bien la tradition qui, en tant que telle, justifie d'une mesure, indépendamment de la prise en compte faite en termes de justice des retombées pour les individus.

Le lien entre République et nation complexifie ainsi ce qui se donne à première vue comme évident, à savoir que l'intégration à la française représente le symétrique inverse du communautarisme.

Ce que l'on peut nommer un 'communautarisme national' se caractérise ainsi par le refus de repenser sa conception du lien social au regard de la transformation des sociétés démocratiques. Le communautarisme, notamment lorsqu'il concerne une majorité culturelle, se situe dès lors aux antipodes du multiculturalisme.

Pour autant, il ne s'agit pas pour les défenseurs du multiculturalisme d'éviter de prendre à bras le corps le danger qui consisterait à renforcer, en reconnaissant des droits culturels, le pouvoir potentiellement tyrannique de certains groupes sur leurs membres les plus vulnérables.

Le fait d'avoir distingué analytiquement multiculturalisme et communautarisme et d'avoir, du même coup, dessiné les points de passage entre communautarisme et républicanisme national ne suffit pas à garantir des excès de la reconnaissance culturelle.

Will Kymlicka, l'un des principaux théoriciens du droit des minorités, aborde avant tout ce problème en s'intéressant et en thématisant la nature des groupes culturels à qui l'Etat pourrait reconnaître certains droits spécifiques. Pour ne pas limiter la liberté de leurs membres, les groupes culturels doivent leur laisser la possibilité d'évaluer et, le cas échéant, de transformer leur « conception du bien », de pouvoir s'en « détacher » : c'est cette distance qui définit, en effet, la liberté des personnes.

A l'inverse d'une conception communautarienne du groupe selon laquelle les individus doivent accepter « de manière passive et non critique » les coutumes et attentes traditionnelles au fondement de l'unité collective, les cultures auxquelles on peut reconnaître des droits se contentent d'affirmer des pratiques et des institutions communes.

Les droits revendiqués par des minorités culturelles sont dès lors distingués en deux grands types : d'une part les demandes en termes de « contraintes internes », qui renvoient au désir de limiter les droits des membres « au nom des traditions » et souvent au bénéfice des leaders ; et d'autre part celles en termes de « protections externes », qui concernent l'équité des relations d'un groupe avec la société dans son ensemble. Les premiers types de droit ne sont bien entendus pas envisageables pour quiconque tient pour indépassable l'ancrage au sein de la modernité politique.

Reste à savoir si cette distinction entre « protections externes » et « contraintes internes », qui remplace, pour W. Kymlicka, l'opposition entre droits individuels et droits collectifs, est une garantie suffisante de la liberté individuelle.

C'est sur ce point qu'Alain Renaut et Sylvie Mesure émettent un doute sérieux : pour eux, la distinction n'est pas suffisamment étanche - ce que, du reste, W. Kymlicka reconnaît aussi, sans en faire pour autant grand cas - pour justifier d'un déplacement sans précédent du sujet de droit.

Les deux auteurs proposent donc des droits culturels qui, plutôt que de viser la sécurité des groupes, ont pour but de protéger l'identité culturelle des individus. Il revient dans ce cadre à l'Etat de s'assurer que les individus ont la possibilité de s'approprier et de développer, « s'ils le souhaitent », les contenus culturels qu'ils estiment constitutifs de leur identité.

La distinction entre multiculturalisme et communautarisme peut ainsi être conçue comme l'effort constant fourni par les théoriciens des droits culturels de ne pas transformer le souci relatif aux minorités en une protection des relations de domination caractérisant la vie de certains groupes. Cet effort prend la forme d'une réflexion sur la nature des mesures à prendre pour s'assurer de l'égalité réelle de tous (cf. droits culturels) dans un contexte de pluralisme culturel.

C'est ici que réside le point de clivage entre le multiculturalisme et les différentes formes de communautarisme, y compris 'national' : dans l'effort de ne pas tenir pour inébranlables les différentes interprétations des principes démocratiques, c'est-à-dire de prendre, ou pas, à bras le corps les transformations des sociétés contemporaines liées à la diversification profonde des conceptions du bien individuelles. 

Multiculturalisme, Islam, la « neutralité » comme un (trop)vaste réservoir de sens ?

 

La vie commune plus ou moins pacifiée ne va pas de soi. Elle est le résultat d'actions et de processus. Le rôle de l'État, qui régule par la loi les relations entre les personnes, est important pour assurer un vivre ensemble.

Et c'est dans les situations d'abandon ou carence étatique que l'on voit apparaître les lois « du plus fort », et souvent des relations meurtrières.

L'État assure aussi des garanties sociales minimales qui tentent d'éviter, le plus possible, que des composantes de la société ne tombent dans un désespoir de vie en assurant un minimum de moyens d'existence pour tous les citoyens. Objectifs que les États atteignent avec des difficultés croissantes.

Les situations économiques sont également importantes, de même que les formes criantes d'injustices sociales où se font face la richesse et la sécurité, parfois la sur-sécurité des uns face à la pauvreté, voire la misère des autres, pour eux-mêmes et pour les générations suivantes.

De telles situations peuvent contribuer à des relations d'exclusion, à des luttes réciproques et à des déséquilibres dans le vivre ensemble. L'implication dans un projet commun, dans un idéal, dans une utopie peut également contribuer à une vie commune pacifiée.

Utopie difficile à formuler voire impensable pour certains dans le contexte actuel des sociétés européennes et singulièrement belge, qui se vivent - à tort ou à raison - comme étant en prise à des défis de plus en plus lourds à assumer - politiques, financiers, écologiques, etc. - et, plus globalement encore, dans une période de « modernité insécurisée ».

La transformation des relations et l'espoir d'un vivre ensemble paisible se jouent aussi dans les interactions qui sont concrètement nouées dans la vie quotidienne. Ces relations se développent dans de multiples contextes de vie : du voisinage au travail, des lieux de loisir aux lieux d'éducation en passant par les proximités dans la rue ou les transports publics.

Ces relations vont des usages du corps dans la rue aux règles de politesse, de la coopération dans les milieux professionnels à des pratiques sportives, en passant par la participation à des événements de la vie collective.

Des temps de vie et de lieux où les individus et les groupes se mettent en scène pour affirmer leur existence, « l'être groupe » - heureux et festif ou malheureux et de deuil.

Malheureusement à côté de ces attitudes et pratiques concrètes qui façonnent les relations, il importe aussi de ne pas sous-estimer le rôle des discours qui parlent de « l'autre », qui disent les relations, qui se prononcent sur le devenir commun. En somme, des discours qui énoncent des représentations et des idéologies.

Ainsi les défis d'une ville multiculturelle ne concernent pas que les équilibres autour du religieux.

Le vivre ensemble relève également d'autres équilibres, sociaux et culturels au sens large : il se fait à travers des conditions sociales, un État garant de la sécurité physique et matérielle des personnes, des relations quotidiennes...

Le tout coiffé par la force des mentalités, des représentations, des justifications et des argumentaires pour énoncer l'autre et la vie commune.

Depuis les années 1970, l'islam a été un invité inattendu sur la scène européenne. Ceux qui, dans les années 1960, ont conclu des accords migratoires avec les pays musulmans ne pensaient qu'à résoudre une question de manque sur le marché du travail pour une main d'œuvre que l'on ne parvenait plus à trouver sur le marché local ou européen.

Certes, ils étaient conscients que la culture des migrants de l'époque était différente de celle des « latins » ou des « slaves » qui avaient alimentés les immigrations précédentes. Mais forts de l'expérience passée ou aveuglés par les besoins du marché du travail, ils ne se sont pas réellement occupés d'autres questions que celle de parvenir à disposer de travailleurs jeunes et dans la force de l'âge.

Et du côté de ces travailleurs, d'autres réflexions ne se sont pas non plus développées. Leur vision de l'époque concordait avec leurs attentes.

Même s'ils étaient religieux, ils s'accommodaient de la réalité existante, et ceci pour deux raisons. Tout d'abord, de leur point de vue, ils venaient pour travailler, c'est-à-dire rester quelques années pour ensuite repartir. Ce
qui est bien souvent le projet de tout migrant mais qui tend généralement à être démenti par les faits.

En second lieu, et surtout à ces débuts, les référentiels religieux, bien qu'en ébullition dans le monde musulman, n'avaient pas encore essaimé dans l'ensemble de la population et trouvé une nouvelle vigueur. C'était avant tout l'islam traditionnel, quelque peu ronronnant, qui était de mise.

Alors quelles relations aujourd'hui dans la vie quotidienne entre des musulmans et des non musulmans, de même que quels représentations et arguments les accompagnent ?

Les oppositionnels 

La vision de la présence de l'islam comme étant marquée avant tout par une opposition plus ou moins larvée entre musulmans et non musulmans est donnée par cette attitude.

Du côté religieux musulman, ce sont les défenseurs d'une identité musulmane (religieuse ou sociale) qui affirment leurs visions et pratiques avec vigueur comme une obligation nécessaire et sans tenir compte du contexte et des éventuelles réactions que de telles attitudes induisent. Ils accusent toutes les réactions d'être issues de postures coloniales, islamophobes etc. sans accepter quelque interpellation que ce soit.

Cette posture est assez identifiable sur la scène sociale par certains groupes islamiques ou encore des jeunes, hommes et femmes, moins activistes que les précédents, qui se positionnent de manière réactive face à la société en s'identifiant à des luttes sociales antisystème et en les englobant sous le label religieux.

En face, ce sont des positions tout aussi fermes que l'on voit émerger, surtout à partir de deux sources.

1. Une première source est formée par les tenants d'une vision qui allie défense de la laïcité et militantisme athée ou agnostique. Ils considèrent cette affirmation religieuse comme un danger non seulement parce qu'étant l'expression d'un certain islam qui englobe le politique dans le religieux, mais également car révélant, tout simplement, une identité religieuse.

Et cette réalité religieuse de l'islam n'y est parfois connue que de manière superficielle à partir de l'information médiatique et/ou lue avec la grille des batailles du XIX-XX° siècle à l'encontre de la dominance de l'Église catholique.

2. Une deuxième source est celle de milieux chrétiens conservateurs ou charismatiques qui sont dans une position non conciliante avec d'autres religions et encore moins avec l'islam. On ne peut pas dire que ces deux postures soient majoritaires. Mais elles sont très actives dans l'expression publique des opinions via des prêches, des conférences, des sites web ou aussi, entre autres, pour les seconds, via des messages envoyés par Internet dans les boîtes de particuliers.

Les conciliants

Ce sont les positions qui, par sympathie, par principe ou par argumentations, affirment qu'il importe d'accepter la position de « l'autre ».

Parmi les musulmans, nous retrouvons ceux qui avancent l'importance d'accepter la situation, de se plier aux exigences et ce, pour diverses raisons : cela apporte le progrès, nous ne sommes pas chez nous, il faut s'adapter.

Nous retrouvons ces postures entre autres au sein de groupes traditionnistes plus ou moins connectés aux pays d'origine.

Et en face, existent ceux qui soutiennent qu'il faut laisser place aux revendications et demandes des musulmans, et ce à différents titres : au nom du multiculturalisme, en cachant en quelque sorte les dynamiques spécifiques de l'islam sous un label générique de différence de cultures, au nom d'une mise en question de la domination de la vision de l'Occident, au nom de la crainte de paraître ou de retourner dans un style de domination coloniale.

Certaines organisations ou sites web, tant non musulmans que musulmans, sont ici très actifs et deviennent, sans le vouloir, les alliés de demandes intransigeantes musulmanes.

Cette acceptation, qui n'est parfois pas dénuée de critiques, passe toutefois sous silence les interrogations au sujet de l'Occident d'une part, ou au sujet de l'islam d'autre part, au nom d'une certaine paix sociale.

Rompre avec les extrémisations

Cela suppose de part et d'autre, et de manière plus générale, de ne plus accorder tant de place aux propos extrémisant afin qu'ils ne soient plus à même de donner le ton des relations.

Avec la présence importante de l'islam, nous sommes devant une réalité nouvelle et complexe.

À cet égard, il serait utile d'écarter, de toutes parts, des discoursn avançant des « vérités absolues » car la situation est telle qu'il n'existe surtout que des hypothèses provisoires et des modes d'ajustements en cours.

Cela concerne par exemple les slogans sur « l'échec de l'intégration » ou encore le caractère dépravé des sociétés occidentales.

Comme toutes les relations, elles ne procèdent pas de lois de la nature ; elles se construisent et peuvent changer. Elles résultent d'habitudes de vie, de conduites et d'imitations mais aussi de discours, de manières de voir alimentées par des canaux divers : leaders d'opinion, médias, théorisations diverses, et aujourd'hui les rumeurs du web.

Dans l'ensemble des relations entre musulmans et non musulmans, on a procédé, des deux côtés, par tâtonnements, par essais et erreurs, forcés par les dynamiques concrètes de socialisations nécessaires telles que l'école et le travail et par la vie commune en général.

Depuis plus de trente ans, tant du côté musulman que non musulman, tant du côté des institutions que des particuliers, un grand travail de la société sur elle-même est en cours pour opérer des ajustements et des adaptations. Et cela n'est peut-être pas assez mis en valeur et analysé à sa juste portée.

Toutefois, on se rend compte aujourd'hui que, tant en raison de l'ampleur de la présence musulmane que face au type de revendications assez larges et fermes, voire inflexibles, véhiculées à la suite d'un impact croissant de la pensée wahhabo-salafiste et de celle des Frères musulmans (en compétition entre elles par ailleurs) depuis les années 1990, des positions se crispent de part et d'autre.

Celles-ci sont par ailleurs alimentées par des préjugés voire même parfois par des hantises réciproques, entre autres soutenues par les bvicissitudes de l'actualité internationale. Et la recherche de solutions a encore pas mal de chemin à faire.

On entre donc désormais dans une phase nouvelle des relations entre les musulmans et les sociétés européennes dans lesquelles ils vivent. Phase nouvelle qui n'est d'ailleurs pas à sens unique. D'une part, certes, l'impact de ces idéologies religieuses est considérable puisqu'elles imposent de facto leurs conceptions et leurs voix dans l'espace public, et qu'elles saturent en quelque sorte le sens religieux islamique.

Mais d'autre part, s'accroît aussi la présence de jeunes familles de deuxième génération, et bientôt celle de familles de troisième génération pour lesquelles la totalité de l'existence s'est faite en France ou en Europe. Tout en gardant un référentiel à leur foi, celles-ci expriment des attentes de cohabitation tranquille et/ou critique, similaires à ceux qui forment des couples mixtes.

Plus fondamentalement apparaît toute la profondeur des enjeux, des changements qui se manifestent lorsqu'on parle d'une ville multiculturelle, ou de diversité. Ce dernier terme est souvent utilisé de manière superficielle,
comme s'il s'agissait d'adaptations partielles ou cosmétiques.

Alors que ce qui se joue, ce sont des rencontres de visions du monde, des transformations importantes d'équilibres anciens autour du religieux.

Un multiculturalisme agressif a semé la pagaille en Occident 

Pour le sociologue Mathieu Bock-Côté, la fragilisation des grands repères historiques pousse les peuples à la révolte. Interview.

Le Point.fr : On a l'impression que l'un des grands enjeux des élections françaises, primaire de la droite, puis élection présidentielle, est le rapport à l'insécurité identitaire, le sentiment d'une partie de la population d'être dépossédée culturellement...

Mathieu Bock-Côté : Très certainement. Lorsque le débat politique touche les fondements mêmes de la cité, il redevient existentiel. La fragilisation des grands repères historiques et anthropologiques pousse les peuples à la révolte. C'est une des grandes peurs de notre époque : devenir étranger chez soi. De la même manière, sur le plan anthropologique, on sent que nous entrons dans un monde où tout est possible, surtout le pire. L'homme est à la recherche de repères, de cadres stables assurant une certaine permanence de la nation, et ce sont ces cadres que les élites médiatico-économiques ont tendance à refuser ou même à diaboliser en les assimilant au repli sur soi.

Évidemment, ceux qui ont l'avantage de pouvoir profiter du nomadisme mondialisé avec son idéal de mobilité maximale n'éprouvent pas ces inquiétudes. La France moisie : la vieille formule de Philippe Sollers a bien défini, il y a près de vingt ans, le rapport trouble de notre temps à ce qu'on pourrait appeler le besoin d'ancrage et d'enracinement. La politique contemporaine est rechargée sur le plan existentiel lorsqu'elle pose directement la question de la survie et de l'avenir des nations, et, plus largement, de la survie et de l'avenir de la civilisation occidentale. Elle touche alors certaines aspirations vitales. Autour de la crise de la mondialisation, la politique reconnecte avec les passions humaines.

Évidemment, ceux qui ont l'avantage de pouvoir profiter du nomadisme mondialisé avec son idéal de mobilité maximale n'éprouvent pas ces inquiétudes. La France moisie : la vieille formule de Philippe Sollers a bien défini, il y a près de vingt ans, le rapport trouble de notre temps à ce qu'on pourrait appeler le besoin d'ancrage et d'enracinement. La politique contemporaine est rechargée sur le plan existentiel lorsqu'elle pose directement la question de la survie et de l'avenir des nations, et, plus largement, de la survie et de l'avenir de la civilisation occidentale. Elle touche alors certaines aspirations vitales. Autour de la crise de la mondialisation, la politique reconnecte avec les passions humaines.

Ces angoisses sont aussi d'autant plus présentes qu'elles sont souvent disqualifiées. Certains discours traduisent ces angoisses dans le langage de la phobie : islamophobie, xénophobie, etc. Un immense mépris inonde la vie publique. On pousse au refoulement des angoisses identitaires, on construit les codes de la respectabilité médiatique contre elles. Conséquence de cela, lorsqu'une figure politique surgit et mise sur un discours transgressif réhabilitant ces angoisses méprisées, elle dispose d'une sympathie spontanée chez ceux qui les éprouvent et les ressentent. Cette transgression, en quelque sorte, devient politiquement payante. Elle n'enferme plus dans les marges, elle libère une puissante énergie politique. Nicolas Sarkozy avait misé sur elle en 2007, et Donald Trump vient de miser sur elle en 2016.

Donc, la victoire de Trump est due à sa capacité à s'emparer dans ses discours de cette inquiétude identitaire ?

Oui, en partie. Sa candidature a pris de l'ampleur le jour où il s'est emparé de la question de l'immigration et lorsqu'il a bâti un discours fondé sur un double protectionnisme, identitaire et économique. Ce qu'il y a de dramatique dans cela, c'est que le personnage lui-même est un démagogue inquiétant, qui peut dire une chose et son contraire, et qui incarne de manière caricaturale une forme de vulgarité américaine. C'est un personnage brutal, un aventurier mégalomane. Milliardaire, et pour cela, dans l'imaginaire américain, homme de succès, il a néanmoins joué la carte antisystème. Il a crédibilisé auprès du grand nombre les thématiques dont il s'est emparé.

La victoire de Trump réside aussi dans le fait de s'être emparé du Parti républicain malgré les réticences de ses figures dominantes. Ceux qui multiplient les comparaisons entre Donald Trump et Marine Le Pen devraient garder cela à l'esprit. Trump n'a pas conduit un parti contre lequel était dressé un cordon sanitaire, mais un des deux grands pôles de la vie politique américaine. Autrement dit, il tenait son discours antisystème de l'intérieur même du système politique américain, et sa stratégie populiste était portée par un grand parti à qui on reconnaît le droit à l'exercice du pouvoir. Il va sans dire que le Front national n'est pas du tout dans cette position.

Il n'en demeure pas moins que Trump a bouleversé le GOP [Grand Old Party, NDLR] en s'appropriant un discours et des préoccupations marginalisées par son establishment depuis près d'une vingtaine d'années. Le programme de Trump ne sort pas de nulle part, c'était, auparavant, celui de Pat Buchanan, stratège républicain avec Nixon et Reagan et commentateur politique vedette, qui, de la fin des années 1980 à la fin des années 1990, a incarné le populisme conservateur au sein du GOP. C'est avec Buchanan qu'une certaine droite est passée du conservatisme moral et religieux à un populisme nationaliste principalement préoccupé par la mondialisation et l'immigration massive - elle n'a pas renié le premier pour le second, mais son centre de gravité idéologique s'était peu à peu déplacé autour de la question nationale.

Cette vision du monde, le Parti républicain n'en voulait pas vraiment. Dominé idéologiquement par le logiciel néoconservateur, qui faisait reposer la grandeur de l'Amérique sur sa capacité à mener des guerres impériales au nom de la démocratie et qui réduisait son identité à une forme d'universalisme démocratique valable pour l'ensemble du genre humain, il a chassé ceux qui ne se reconnaissaient pas dans son programme. Quoi qu'on en pense, en posant la question de l'immigration clandestine massive, Trump a cherché à réhabiliter la dimension historique et culturelle de la nation américaine, et cela correspondait manifestement à un désir populaire.

Pour préserver sa culture, il faut connaître l'histoire... Ces angoisses, le recours des populations occidentales aux populismes, tout cela n'est-il pas lié à la perte de repères historiques de nos responsables politiques ?

Tout à fait, le propre de l'histoire, c'est de toucher à la part existentielle du politique en répondant au désir de l'homme de s'inscrire dans le temps, dans une grande aventure collective. Quand le politique se contente d'un langage gestionnaire, il ne s'adresse qu'à l'individu consommateur. Il pousse à un rabougrissement de la citoyenneté. En 2007, on l'a vu, c'est en s'appropriant le langage de l'histoire que Nicolas Sarkozy est parvenu à incarner une forme de franche rupture avec la classe politique. Contre la néantisation du temps, qui condamne les hommes à flotter dans un présent perpétuel, une conception historique de la politique donne à l'homme une véritable emprise sur son destin. Votre question vise juste : lorsque l'homme politique ne connaît sa société qu'à travers une accumulation infinie de statistiques et d'articles de journaux plus ou moins orientés, il ne la connaît pas. Il ne la sent pas. Il ne sait pas sur quels mythes jouer pour mobiliser ses concitoyens, pour les rattacher à la patrie.

Parmi les candidats à la primaire de la droite, Nicolas Sarkozy, dont Patrick Buisson et d'autres ont raillé le manque de culture notamment historique, se réfère pourtant sans cesse à l'histoire de France...

Nicolas Sarkozy a joué la carte de l'histoire en 2007. Cela lui a réussi. Il le fait encore. En citant Jeanne d'Arc, Napoléon, le général de Gaulle et les autres, Sarkozy cherche à se hisser à leur hauteur en se présentant non seulement comme celui qui hérite de l'histoire de France, mais comme celui qui la poursuit. Le problème, c'est qu'en 2016 ils sont moins nombreux à croire à la sincérité de sa conversion à un patriotisme historique. Et il n'y a rien de pire, pour un homme politique, que de ne pas être cru. Mais ne l'enterrons pas rapidement. Paradoxalement, Alain Juppé a une culture historique beaucoup plus vaste, mais semble habité par une vision plus présentiste. On le sent très certainement préoccupé par l'état de la société française, mais est-il habité par le destin historique de la nation française ?

Pensez-vous que Marine Le Pen qui cite sans cesse Jeanne d'Arc a compris cela ?

Marine Le Pen a hérité de l'étendard identitaire, mais elle semble aujourd'hui vouloir le troquer pour celui d'une démondialisation d'abord économique. Mais cela dit, elle aussi, en parlant le langage de l'histoire, entend se présenter comme celle qui peut le mieux poursuivre le destin de la France - dans son cas, elle nous dira qu'elle est la seule à pouvoir le poursuivre. La figure de Jeanne d'Arc est aussi singulière : c'est celle qui sauve son pays quand les importants n'y croient plus et sont prêts à le vendre, et qui a une définition sacrificielle de son engagement. On devine qu'elle veut s'approprier une telle figure, qui, d'ailleurs, est sortie du ghetto frontiste depuis plusieurs années déjà.

La laïcité fait partie des valeurs républicaines, mais le catholicisme fait partie de la culture française. Est-ce qu'il n'y a pas aujourd'hui une difficulté à assumer et à faire fonctionner ensemble ces deux héritages ?

Il me semble que l'esprit public ne croit pas contradictoires l'affirmation de la laïcité et le ressourcement dans un certain catholicisme culturel. La laïcité est parvenue à refouler le catholicisme hors de la vie publique, en le reléguant dans l'arrière-scène de l'espace public. Mais le catholicisme demeure un référent identitaire fondamental pour ceux qui tiennent à inscrire la nation dans l'histoire longue, et qui, sans renoncer à la grandeur de 1789, ne veulent pas faire commencer l'histoire de France avec la Révolution.

C'est une question politique : il devient possible d'assumer un héritage catholique culturel comme ressource identitaire, pour nommer une autre partie de l'histoire de France, une France qui ne se limiterait pas aux valeurs de la République sans pour autant les remplacer. Le débat sur les crèches en est l'expression, on se tourne vers le catholicisme pour dire que la France ne se limite pas aux valeurs de la seule République et qu'elle a un être historique encore plus profond, irréductible aux seules catégories de la modernité. Rappeler l'importance des racines catholiques de la France, c'est rappeler que la France est millénaire et qu'elle doit assumer toute son histoire, sans la mutiler.

Nous sommes ici au cœur d'un paradoxe : même s'il a une vocation universelle, le catholicisme devient le symbole d'un certain particularisme français. Il teinte d'une telle manière l'histoire nationale que tous doivent se l'approprier à la manière d'un patrimoine collectif, que l'on soit croyant ou non. Cela devient le symbole d'un certain particularisme français, devant l'islam. Si toutes les convictions sont égales devant la loi, toutes les mémoires religieuses ne sont pas égales devant la mémoire nationale.

Si la catho-laïcité semble une contradiction conceptuelle, elle représente probablement une synthèse identitaire assumée par plusieurs.

Plusieurs responsables politiques en France affirment aujourd'hui qu'il y a un problème lié à l'islam. À quoi cela est-il dû, selon vous ?

Un multiculturalisme agressif a semé la pagaille partout en Occident. Il inverse le devoir d'intégration : Pour le sociologue Mathieu Bock-Côté, la fragilisation des grands repères historiques pousse les peuples à la révolte. Interview.

en répétant que nous sommes tous des immigrants, ce qui revient à transformer la nation historique en communauté parmi d'autres, à laquelle on ne devrait pas reconnaître de privilèges particuliers. Un pays n'est plus un pays : c'est un terrain vague mondialisé où toutes les cultures et toutes les religions peuvent cohabiter au nom du culte de la diversité. Cela revient à abolir la profondeur historique de chaque pays.

C'est dans ce contexte qu'un certain islam cause problème, dans la mesure où il veut s'imposer à ses propres conditions dans l'espace public français, et cela, en misant sur une forme d'exhibitionnisme identitaire. La prolifération des signes religieux ostentatoires en témoigne. Faut-il ajouter que l'islam incarne, dans l'imaginaire occidental, la civilisation antagonique et rivale, et il ne suffira pas, aujourd'hui, de dissoudre cette mémoire dans une forme de pédagogie diversitaire pour réconcilier les cultures dans une vision commune de l'humanité. L'islam révèle l'impensé identitaire français.

Interview.Propos recueillis par Laureline Dupont

Modifié le

16/11/2016 à 16:22

- Publié le

16/11/2016 à 07:20

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